RESUME BUKU FILSAFAT ISLAM

﷽

Nama : Kristin Wiranata

NIM : 1152020108

Kelas : PAI V C

Mata Kuliah : Filsafat Islam

Tugas : Resume Buku Filsafat Islam

Dosen Pengampu : Dr. Abdul Kodir, M.Ag

Identitas Buku : Judul Buku : Pengantar Filsafat Islam

Penulis : A. Hanafi., M.A

Penerbit : Bulan Bintang

Jumlah halaman : 283 halaman

PENGERTIAN DAN LAPANGAN FILSAFAT

Kata-kata filsafat diucapkan falsafah dalam bahasa Arab, dan berasal dari bahasa Yunani philosophia yang berarti cinta kepada pengetahuan. Orang yang pertama kali memakai kata-kata filsafat adalah Pythagoras. Orang Arab juga menamai pengetahuan dengan hikmah, dengan hikmah dapat menghalangi pemiliknya dari perbuatan yang rendah. Hikmah adalah perkara yang tertinggi yang bisa dicapai oleh manusia dengan melalui alat-alatnya yang tertentu, yaitu akal dan metode-metode berpikirnya. Allah berfirman:… Tuhan memberikan hikmat kepada orang yang dikehendaki-Nya, dan siapa yang diberi hikmat, maka ia telah diberi kebaikan yang banyak sekali (QS. Al-Baqarah: 296). Datangnya hikmah bukan dari penglihatan mata saja, tetapi juga dari penglihatan hati dan pikiran yang tetuju kepada ayat kauniyyah. …Bukan mata yang buta, melainkan hati yang di dada itulah yang buta” (QS. Al-Hajj 46) ….Pada bumi ada tanda-tanda (kebesaran Tuhan) bagi orang yang yakin, dan pada dirimu sendiri. apakah kamu tidak mengetahui? (QS. Adz-Dzariyat: 20-21). 

Obyek filsafat ialah mencakup semua benda dan semua yang hidup, yakni pengetahuan terhadap: sebab-sebab yang jauh yang tidak perlu dicari lagi sesudahnya, yakni pengetahuan yang yakin sampai kepada sebab-sebab sesuatu.

Menurut Ikhwanusshaffa, filsafat itu bertingkat-tingkat. Pertama-tama cinta kepada ilmu, kemudian mengetaui hakikat wujud-wujud menurut kesanggupan manusia dan yang terakhir ialah berkata dan berbuat sesuai dengan ilmu. Menurut Ibnu Sina bagian-bagian filsafat ketuhanan adalah: 1. Ilmu tentang cara turunnya wahyu dan makhluk-makhluk ghaib yang membawa wahyu tersebut, demikian pula bagaimana cara wahyu itu disampaikan, dari sesuatu yang bersifat ghaib kepada sesuatu yang dapat dilihat dan didengar; 2. Ilmu keakhiratan (ilmu-ma’ad), antara lain memperkenalkan kita kepada bahwa manusia ini tidak dihidupkan lagi badannya, maka rohnya yang abadi itu akan mengalami siksa dan kesenangan.  

PERSIAPAN BERFILSAFAT PADA KAUM MUSLIMIN

Al-Qur’an dan hadits merupakan sumber utama bagi kegiatan ilmiah kaum muslimin pada masanya yang pertama. Didalam pengajaran dan dakwah yang diberikan Nabi shallallahu alaihi wasallam tidak jarang ditemui metode dialetika didalam penyampaian hadits, yang menuntut kita untuk mengarahkan perhatian dan pandangannya kepada obyek-obyek penyelidikan dan pengembaraan pikiran berupa kebesaran Allah yang membentang luas pada alam semesta.

Puncak kemajuan pengetahuan Islam terjadi di masa Abbasi yang dimulai dari masa Al-Manur dan mencapai puncaknya pada al-Ma’mun. dikarenakan khalifah-khalifas Abbasi besar hasratnya untuk memajukan ilmu dan kebudayaan. Banyak ulama-ulama dan tabib-tabib yang didatangkan, dan pintu terbuka luas bagi golongan bukan Islam untuk memperkuat pertalian kebudayaan mereka dengan kebudayaan kaum muslimin. Setelah unsur-unsur pembangunan kebudayaan pada kaum musllimin sudah lengkap, maka muncullah mereka sebagai golongan yang mempunya identitas tersendiri dan memperdalam apa yang telah dipelajari sebelumnya, kemudian mereka menambah karya-karya baru yang disumbangkan bagi karya-karya kemanusiaan seluruhnya, antara lain dalam lapangan astronomi, kedokteran, kimia, tasawuf, dan terutama filsafat. 

Dengan demikian, maka penerjemahan buku-buku terutama buku-buku filsafat, menadi batas pemisah yang jelas antar dua fase yang dialami oleh dunia pikir Islam, yaitu fase sebelum penerjemahan atau masa pengasingan diri, dan fase pasca penerjemahan. Pada fase pertama, segi pemikiran ketuhanan pada kaum muslimin masih bercorak Islam murni yang masih berada dalam lingkungan kepercayaan Islam dan dasar-dasarnya, seperti persoalan pengertian iman dan bertambah atau berkurangnya, hukum perbuatan doasa besar, qadla dan ikhtiyar dan sebagainya.

Pada fase kedua segi akidah Ketuhanan pada kaum muslimin telah mengalami perkembangan, yaitu sejak mereka bergaul dengan golongan luar Islam sampai masa-masa kemudiannya. Fase kedua ini dapat dibagi menjadi beberapa masa yang mempunyai corak tersendiri bagi masing-masingnya. Masa-masa tersbeut ialah: pertama, masa penerjemahan dan pengulasan terhadap buku-buku filsafat, atau masa pemanduan antara pikiran-pikiran Yunani dengan ketentuan agama. Tokoh masa ini ialah al-Kindi, al-Farabi, golongan Ikhwanussafa dan Ibnu Sina. Kedua, masa kritikan terhadap filsafat Yunani, namun kadang dipakai sebagai alat memperkuat kepercayaan, dengan al-Ghazali sebagai tokohnya. Ketiga, masa pembelaan terhadap filsafat Yunani dinegeri-negeri Islam bagian barat (Spanyol dan sekitarnya), dan dalam waktu yang sama filsafat tidak dipakai untuk memperkuat kepercayaan, di samping diusahakan pemanduan dengan agama menurut cara yang lain. Tokoh masa ini adalah Ibnu Rusyd. Keempat, masa kelangsungan kritikan terhadap filsafat Yunani beserta ulasan-ulasannya dari golongan rasionalis (filosof-filosof Islam), di bawah pengaruh buku Tahafut Al-Falasifah, di samping mempersempit daerah akal dalam memahami soal-soal akidah. Tokoh masa ini afalah al-Iji, at-Yhusi dan Sa’aduddin at-Taftazani. Kelima, masa kritikan terhadap pemakaian metode pikiran dalam memahami soal-soal akidah yang berarti mengeritik cara aliran-aliran filsafat dan theologi Islam dalam memperkuat kepercayaan. Tokoh masa ini ialah ibnu Taimiyah dan ibnu Al-Qayyim. Keenam, masa kritikan terhadap pemakaian metode pikiran dengan mengikuti mazhab-mazhab akidah tertentu dalam memahami kepercayaan agama.

Manifestasi penerimaan kaum muslimin terhadap filsafat Yunani, filosof-filosof Islam mengusahaan perpaduan, dan hal ini terjadi dengan dua jalan yaitu:

Pertama, memberikan ulasan terhadap pikiran-pikirab filsafat Yunani, menghilangkan kejanggalan-kejanggalannya dan mempertemukan pikiran filsafat yang berlawananan. Kedua, perpaduan filsafat di satu pihak dengan agama di lain pihak. Yakni dengan cara menakwilkan kebenaran-kebenaran (ketentuan-ketentuan) agama dengan takwilan yang sesuai dengan pikiran filsafat, atau dengan perkataan lain, penundukkan ketentuan agama kepada pikiran-pikiran filsafat.

PEMANDUAN AGAMA DENGAN FILSAFAT

Al-Kindi mempertemukan agama dengan filsafat, atas dasar pertimbangan bahwa filsafat ialah ilmu tentang kebenaran dan agama juga adalah ilmu tentang kebenaran pula, dan oleh karena itu maka tidak ada perbedaan anatar keduanay. Menurut al Kindi kita tidak boleh malu untuk mengakui kebenaran dan mengambilnya, dari manapun datangnya, meskipun dari bangsa-bangsa lain yang jauh letaknya dari kita. Tidak ada yang lebih utama bagi orang yang mencari kebenaran dari pada kebenaran itu sendiri. orang yang mengingkari filsafat berarti mengingkari kebenaran, dan oleh karenanya maka ia menjadi kafir. Bahkan, lawan-lawan filsafat memerlukan sekali kepada filsafat untuk memperkuat alasan-alasannya.

Ibnu Rusyd ikut serta menguraikan perlunya pemaduan tersebut ia menguraikan empat persoalan. Pertama, keharusan berfilsafat menurut syara’. Kedua, pengertian lahir dan pengertian batin, serta keharusan takwil. Keempat, pertalian akan dengan wahyu. Menurut Ibnu Rusyd, fungsi filsafat tidak lebih dari pada mengadakan penyelidikan tentang alam wujud dan memandangnya sebagai jalan untuk menemukan Dzat Yang Menciptakannya. Al-Qur’an pun memerintahkannya: …Apakah mereka tidak memikirkan tentang alam dan bumi dan segala sesuatu yang dijadikan oleh Allah?...(QS. Al-A’raf: 185) …Hendaklah kamu mengambil i’tibar wahai orang-orang yang mempunyai pandangan” (QS. Al-Hasyr: 2).

Ibnu Rusyd berpendapat mengenai tentang pertalian wahyu dengan akal, atau agama dengan filsafat? Meskipun ia memuja kekuatan akal dan mempercayai kesanggupannya, untuk mengetahui namun ia menyatakan bahwa dalam dunia ini ada hal-hal yang terletak diluar kesanggupan akal (supra-rasional) untuk dapat diketahuinya. Karena itu kita harus kembali kepada wahyu yang diturunkan untuk menyempurnakan pengetahuan akal. Dalam bukunya, tahafut at-tahafut, ia mengatakan sebagai berikut: semua yang tidak disanggupi akal, maka Tuhan memberikannya kepada manusia melalui wahyu. Apa yang dimaksudkannya ialah soal-soal: mengetahui Tuhan mengetahui arti kebahagiaan dan kesengsaraan dalam dunia dan akhirat, dan mengetahui jalan untuk mencapai kebahagiaan dan kesengsaraan dalam dunia dan akhirat, dan mengetahui jalan untuk mencapai kebahagiaan dan menjauhkan kesengsaraan tersebut. Berkali-kali Ibnu Rusyd menegaskan bahwa perhatian filsafat ditujukan kepada pengenalan apa yang dibawa oleh Syara’. Kalau maksud ini dapat dicapai, maka filsafat harus mengakui kelemahan akal manusia terhadap hal-hal yang dibawa oleh Syara’ yang hanya bisa diketahui melalui Syara’ itu sendiri.

AL KINDI (Kufah, Irak; 185-252 H/806-873M)

Ia adalah Abu Yusuf bin Ishak dan terkenal dengan sebutan “filosof Arab”. Al-Kindi mendapat kedudukan yang tinggi dari al-Ma’mun al-Mu’tasim dan anaknya, yaitu Ahmad, bahkan menjadi gurunya. Karena ia berkecimpung dalam lapangan filsafat, maka ia mendapat tantangan yang sengit dari seorang ahli hadits yaitu Abu Ja’far bin Muhammad al-Balakhy. Al-Kindi mengalami kemajuan pikiran islam dan penerjemahan buku-buku asing ke dalam bahasa Arab, bahkan ia termasuk pelopornya. Bermacam-macam ilmu telah dikajinya, terutama filsafat, dalam suasana yang penuh pertentangan agama dan mazhab, dan yang dibanjiri oleh paham Mu’tazilah dan Syi’ah. Ibn an-Nadim dan Al-Qafthi menyebut 238 risalah (karangan pendek). Al Kindi banyak menulis banyak karya dalam berbagai disiplin ilmu, dari metafisika, etika, logika, dan psikologi, hingga ilmu pengobatan, farmakologi, matematika, astrologi, dan optik, juga meliputi topik praktis seperti parfum, pedang, zoologi, kaca, meteorologi dan gempa bumi.

Pemikiran al Kindi

Hakekat Tuhan

Tuhan adalah wujud yang benar yang bukan asalanya tidak ada kemudian menjadi ada. Dia selalu mustahil tidak ada. Allah selalu ada dan akan selalu ada. Oleh karenya Allah adalah wujud yang sempurna yang tidak didahului oleh wujud lain, tidak berakhir wujud-Nya dan tidak ada wujud kecuali atas izin-Nya.

Bukti-bukti wujud Allah

Untuk membuktikan wujud Allah ia menggunakan tiga jalan, yaitu: 1. Barunya alam; 2. Keanekaragaman dalam wujud alam; 3. Keteraturan Alam. Dijalan pertama, Al-Kindi menyatakan bahwa alam ini baru dan ada permulaan waktunya, karena alam ini terbatas. Oleh karena itu, maka mesti ada yang menyebabkan alam ini ada (ada yang menciptakannya). Untuk jalan kedua, al-Kindi mengatakan bahwa dalam alam ini, baik alam inderawi maupun alam lain yang menyerupainya tidak mungkin ada keanekaragaman tanpa keseragaman atau keseragaman tanpa keanekaragaman. Kalau alam inderawi gabung ke alam keanekaragaman dan keseragaman bersama-sama, maka hal ini bukan karena kebetulan, melainkan karena sesuatu sebab. Akan tetapi sebab tersebut bukanlah alam itu sendiri, sebab jika alam itu sendiri yang menjadi penyebabnya maka tidak ada habis-habisnya alam, dan sesuatu yang abadi itu mustahil. Oleh karena itu sebab munculnya hal tersebut haruslah berada di luar alam dan lebih tinggi, lebih dahulu adanya, karena sebab harus ada sebelum ma’lulnya (effek, akibat). Untuk jalan ketiga, keteraturan alam dan pemeliharan Allah terhadap alam, maka Al-Kindi mengatakan bahwa alam lahir tidak mungkin teratur kecuali karena adanya Dzat yang tidak nampak. Dzat yang ghaib tersebutu hanya bisa diketahui dengan melalui bekas-bekas-Nya/tanda-tanda kekuasaan-Nya dan keteraturan yang terdapat pada alam ini. Jalan ini terkenal dengan nama illat tujuan.

Sifat-sifat Allah

Persoalan mengenai sifat-sifat Allah ramai dibicarakan orang pada masa Al-Kindi, dalam hal ini ia memegang mazhab Mu’tazilah. Allah adalah penyebab pertama, dimana wujud-nya bukan karena sebab yang lain. Allah adalah Dzat Yang Menciptakan, tapi tidak diciptakan; Allah lah yang menciptakan segala sesuatu dari tiada. Allah adalah Dzat yang menyempurnakan tetapi bukan disempurnakan.

AL FARABI (257-337H/870-950M)

Ia adalah Abu Nasr Muhammad bin Muhammad bin Tharkan. Dilahirkan pada tahun 257 H. sejak kecil al Farabi suka belajar dan ia mempunyai kecakapan luar biasa dalam lapangan bahasa. Menurut Massignon, ahli ketimuran Perancis, al-Farabi adalah seorang filosof Islam yang pertama dengan sepenuh arti kata. Sebelum dia, memang al-Kindi telah membuka pintu filsafat Yunani bagi dunia Islam. Akan tetapi ia tidak menciptakan sistim (mazhab) filsafat tertentu, sedang persoalan-persoalan yang dibicarakannya masih banyak yang belum memperoleh pemecahan yang memuaskan. Sebaliknya al-Farabi telah dapat menciptakan suatu sistim filsafat yang lengkap dan telah memainkan peranan yang penting dalam dunia Islam, seperti peranan yang dimiliki oleh Plotinus bagi dunia barat. Juga al-Farabi menjadi guru bagi Ibnu Sina, Ibnu Rusyd dan filosof-filosof Islam lain yang datang sesudahnya. Oleh karena itu ia mendapat gelar “guru kedua”.

Filsafat al-Farabi sebenarnya merupakan campuran antara filsafat Aristoteles dan Neo-Platonisme dengan pikiran ke-Islaman yang jelas dan corak aliran Syi’ah Imamiah. 

Nilai usaha al-Farabi

Al-Farabi telah berusaha sekuat tenaga untuk mempertemukan antara Plato dengan Aristo, dengan memakai metode ilmiah, yaitu memperbandingkan kata-kata keduanya dan mengumpulkan pikiran-pikirannya yang tersebar diberbagai karangannya. Akan tetapi dasar usaha al-Farabi tersebut lemah, yaitu keyakinan akan kesatuan filsafat disamping dugaannya yang salah bahwa buku “Theologia” adalah Aristoteles, sedang pengarang sebenarnya adalah Plotinus. Karena itu bolehlah dikatakan bahwa usahanya tersebut telah gagal, sebab perbedaan pendapat antara kedua filosof tersebut jelas sekali.

Corak pemikiran al-Farabi adalah syi’ah Batini, karena usahanya dalam mempertemukan aliran-alitan filsafat didasarkan atas anggapan bahwa aliran-aliran tersebut pada hakikatnya adalah satu. Ia juga memakai takwil sebagai alat pada setiap kali menghadapi kesulitan. Oleh karena itu kadang-kadang ia berdiri sebagai pengikut Plato dengan menarik Aristoteles kepadanya, atau sebaliknya ia berdiri sebagai pengikut Aristoteles dengan menarik Plato kepadanya.

Meskipun usaha al-Farabi tersebut tidak berhasil, namun ia telah membuka pintu pemanduan bagi filosof-filosof Islam yang datang sesudahnya. Al-Farabi juga telah mempertemukan agama Islam disatu pihak dengan Plato dan Aristoteles di lain pihak. Menurut pendapatnya agama Islam tidak bertentangan dengan filsafat Yunani. kalau ada perlawanan, maka hanya dalam lahiriyyah saja dan tidak sampai menembus batiniyyahnya. untuk menghilangkan perlawanan, kita harus memakai takwil filosofis dan meninggalkan permusuhan kata-kata. Baik agama maupun filsafat sumbernya adalah satu yaitu akal-fa’al. Karena itu tidak mungkin ada perlawanan antara nabi dengan filosof, demikian pula antara Aristoteles dengan nabi Islam. 

Definisi logika menurut al-Farabi: Logika ialah ilmu tentang pedoman (peraturan) yang dapat menegakkan fikiran dan menunjukkannya kepada kebenaran dalam lapangan yang tidak bisa dijamin keberannya. Dalam lapangan pemikiran ada hal-hal yang tidak mungkin salah, jadi selalu benar, di mana seseorang seolah-olah memang dijadikan untuk mengetahui dan meyakininya. Seperti hukum yang mengatakan bahwa keseluruhan lebih besar daripada sebagian. Kedudukan logika dalam lapangan pemikiran sama dengan kedudukan ilmu nahwu dalam lapangan bahasa.

Guna logika: maksud logika ialah agar kita dapat membetulkan pemikiran orang lain, atau agar orang lain dapat membenarkan pemikiran kita, atau kita dapat membetulkan pemikiran kita sendiri.

Lpangan logika: lapangannya ialah segala macam pemikiran yang bisa diutarakan dengan kata-kata, dan juga segala macam kata-kata dalam kedudukannya sebagai alat menyatakan pikiran.

Bagian-bagian logika: bagian-bagiannya ada delapan: 1. Kategori; 2. Kata-kata; 3. Analogi pertama (qiyas); 4. Analogi kedua (al-burhan); 5. Jadal (debat); 6. Sofistika; 7. Retorika dan 8. Syair (poetika).

Filsafat Metafisika

Tuhan

Wujud terdiri dari dua bagian. 1. Wujud yang mumkin, atau wujud yang nyata karena lainnya, seperti wujud cahaya yang tidak akan ada, kalau sekiranya tidak ada matahari. Cahaya itu sendiri menurut tabiatnya bisa wujud dan bisa tidak wujud; 2. Wujud Yang Nyata dengan sendirinya. Wujud ini adalah wujud yang tabiatnya itu sendiri menghendaki wujud-Nya. Dia adalah sebab dari Yang Pertama bagi semua wujud. Wujud yang Wajib tersebut adalah Allah.

Sifat-sifat Allah

Sifat Allah tidak berbeda dengan Dzat-Nya, karena Allah adalah tunggal. Teori al-Farabi yang mengatakan bahwa Tuhan tidak mengetahui alam dan tidak memikirkannya pula, yakni tidak menjadikan alam sebagai objek pemikiran-Nya, diambil dari teori Aristoteles. Pendapat tersebut didasarkan atas anggapan bahwa alam terlalu rendah tingkatannya untuk dijadikan objek pemikiran Allah, Dzat Yang Maha Sempurna dan Maha Agung. Allah hanya memikirkan tentang Dzat-Nya yang menjadi sebab bagi wujud alam ini. 

EMANASI

Emanasi ialah teori tentang keluarnya sesuatu wujud yang mumkin (alam makhluk) dari Dzat yang wajibul Wujud (Allah). Teori emanasi disebut juga dengan nama “teori urutan wujud”. Menurut al-Farabi Tuhan adalah akal pikiran yang bukan berupa benda. Bagaimana hubungannya dengan alam yang berupa benda ini? Apakah alam keluar daripadanya dalam proses waktu, ataukah alam itu qadim seperti qadimnya Tuhan juga? Persoalan emanasi telah dibahas oleh aliran Neo Platonisme yang menggunakan kata-kata kiasan, sehingga tidak bisa didapatkan hakikat yang sebenarnya. 

Al-Farabi mengatakan bahwa segala sesuatu keluar dari Allah, karena Allah mengetahui Dzat-Nya dan mengetahui bahwa Ia menjadi dasar susunan wujud yang sebaik-baiknya. Jadi ilmu-Nya menjadi sebab bagi wujud semua yang diketahui-Nya. Bagi Allah cukup dengan mengetahui Dzat-Nya yang menadi sebab adanya alam, agar alam ini wujud. Dengan demikian, maka keluarnya alam/makhluk tersebut terjadi tanpa gerak atau alat, karena emanasi adalah pekerjaan akal semata-mata. Akan tetapi wujud alam (makhluk) tersebut tidak memberi kesempurnaan bagi Alah, karena Allah tidak membutuhkan makhluk-Nya. 

Lalu bagaimana cara terjadinya emanasi tersebut? Seperti halnya dengan Plotinus, al-Farabi mengatakan bahwa Tuhan itu Esa. Karena itu yang keluar daripada-Nya juga satu wujud saja, sebab emanasi itu timbul karena pengetahuan (ilmu) Allah terhadap Dzat-Nya yang satu. Kalau apa yang keluar dari Dzat Tuhan itu dikatakan berbilang, maka berarti Dzat Tuhan itupun berbilang pula. Dasar adanya emanasi tersebut ialah karena dalam pemikiran Tuhan dan pemikiran akal-akal terdapat kekuatan emanasi dan penciptaan. Dalam akal manusia sendiri, apabila kita memikirkan sesuatu, maka tergeraklah kekuatan badan untuk mengusahakan terlaksananya atau wujudnya.

Wujud yang pertama yang keluar dari Tuhan disebut Akal Pertama, yang mengandung dua segi. Pertama, segi hakikatnya sendiri (tabi’at, wahiyya), yaitu wujud yang mumkin. Kedua, segi lain, yaitu wujudnya yang nyata dan yang terjadi karena adanya Tuhan, sebagai Dzat Yang Menjadikannya. Meskipun akal pertama tersebut satu (tunggal), namun pada dirinya terdapat bagian-bagian, yaitu adanya dua segi tersebut yang menjadi objek pemikirannya. Dengan adanya segi-segi ini, maka dapatlah dibenarakan adanya bilangan pada alam sejal akal-pertama.

Dari pemikiran Akal pertama, dalam kedudukannya sebagai wujud yang wajib (yang nyata) karena Tuham, dan sebagai wujud yang mengetahui Tuhan, maka keluarlah akal-kedua. Dari pemikiran akal-pertama, dalam kedudukannya sebagai wujud yang mumkin dan mengetahui dirinya maka timbullah langit-pertama atau benda langit-terjauh (as-sama al-ula; al-falak al-a’la) dengan jiwanya samasekali (jiwa langit tersebut). Jadi dari dua objek pengetahuan, yaitu dirinya dan wujudnya yang mumkin, keluarlah dua macam makhluk tersebut, yaitu bendanya benda langit dan jiwanya.

Dari Akal kedua, timbullah akal ketiga dan langit kedua atau bintang-bintang tetap (al-kawakib ats-tsabitah) beserta jiwanya, dengan cara yang sama seperti yang terjadi pada akal pertama.

Dari akal ketiga keluarlah akal keempat dan planet Saturnus juga beserta jiwanya. Dari akal keempat keluarlah akal kelima dan planet Yupiter juga beserta jiwanya. Dari akal kelima keluarlah akal keenam dan planet Mars juga beserta jiwanya. Dari akal keenam keluarlah akal ketujuh dan planet Matahari juga beserta jiwanya. Dari akal ketujuh keluarlah akal kedelapan dan planet Venus juga beserta jiwanya. Dari akal kedelapan keluarlah akal kesembilan dan planet Merkurius juga beserta jiwanya. Dari akal kesembilan keluarlah akal kesepuluh dan bulan juga beserta jiwanya. Dengan demikian maka dari satu akal keluarlah satu akal pula dan satu planet beserta jiwanya. Dari akal kesepuluh, sesuai dengan dua seginya, yaitu wajibul wujud karena Tuhan, maka keluarlah manusia beserta jiwanya.

Mengapa jumlah akal dibataskan kepaad dibataskan sepuluh? Hal ini disesuaikan dengan bilangan bintang yang berjumlah sembilan, dimana untuk tiap-tiap akal diperlukan satu planet pula, kecuali akal-pertama yang tidak disertai sesuatu planet ketika keluar dari Tuhan. Tetapi mengapa jumlah bintang tersebut ada sembilan? Karena jumlah benda-benda angkasa menurut Aristoteles ada tujuh. Kemudian al-Farabi menambah dua lagi yaitu benda langit yang terjauh (al-falak al-aqsha) dan bintang-bintang tetap (al-kawakib ats-tsabitah), yang diambil dari Ptomeley (Caldius Ptolomaeus) seorang ahli astronomi dan ahli-bumi Mesir yang hidup pada pertengahan abad kedua Masehi.

Demikianlah, maka jumlah akal ada sepuluh, sembilan diantaranya untuk mengurus benda-benda langit yang sembilan, dan akal kesepuluh, yaitu akal bulan, mengawasi dan mengurusi kehidupan di bumi. Akal-akal tersebut tidak berbeda, tetapi merupakan pikiran selamanya. Kalau pada Tuhan, yaitu wujud Yang Pertama, hanya terdapat satu objek pemikiran, yaitu Dzat-Nya saja, maka pada akal-akal tersbeut terdapat dua objek permikiran, yaitu Tuhan, Dzat yang wajibul wujud.

Kritik terhadap teori emanasi

Agar tidak menyimpang dari ketauhidan Islam, maka nampaknya al-Farabi dalam menguraikan penciptaan Tuhan terhadap alam ini berpijak pada aliran Platonisme. Ia menganggap Tuhan sebagi Wujud Yang Pertama dan yang Menciptakan akal-akal benda angkasa. Dengan demikian, maka ia menolak kepercayaan agama Sabaiah yang mempertuhankan bintang-bintang. Akan tetapi sebenarnya ia tidak terlepas dati pengaruh aliran syi’ah, ketika memberi kekuatan mencipta kepada akal-akal benda angkasa, meskipun dengan perantaraan Tuhan, yaitu sebab dari segala sebab, sedang penciptaan adalah sifat Tuhan semata-mata, dan dengan demikian maka ia merasa tidak keluar dari ajaran Islam. Dalam soal qadim-nya alam, al-Farabi mengikuti Aristoteles.

Politik kenegaraan menurut al-Farabi

Negeri Utama

Bagian suatu negeri sangat erat hubungannya satu sama lain dan saling bekerjasama, laksana anggota-anggota badan dimana apabila salah satunya menderita maka anggota badan lainnya pun ikut merasakannya. Tiap anggota-anggota badan mempunyai fungsi yang berbeda, demikian pula dengan fungsi dari masing-masing anggota masyarakat. Kebahagiaan tidak akan terwujud dengan sempurna kecuali apabila ada pembagian keja yang seusai dengan kecakapan dan kemampuan anggota-anggotanya dengan dijiwai oleh rasa setia-kawan dan kerja-sama. Kedudukan kepala negari ibarat sebuah jantung bagi badannya. Pekerjaan kepala negara tidak hanya bersifat politis, tetapi juga meliputi soal-soal akhlak, karena ia menjadi anutan bagi negara tersebut.

Sifat-sifat kepala negara (negeri utama)

Kriteria sifat kepala negara yang ideal menurut al-Farabi adalah: 1. Sehat badan; 2. Anggota fisiknya lengkap dan sehat; 3. Memiliki ingatan yang kuat; 4. Memiliki kecerdasan yang tinggi; 5. Memiliki respon yang cepat; 6. Bertutur kata yang baik; 7. Cinta kepada ilmu dan selalu menambah diri dengan ilmu; 8. Menghiasi diri dengan kejujuran dan dapat dipercaya; 9. Membela keadilam; 10. Kuat kemauan; 11. Kuat cita-cita; 12. Tidak rakus dan menjauhi kelezatan-kelezatan jasmani.

Lawan-lawan Negeri Utama

Yakni negeri-negi bodoh, negeri-negeri fasik, negeri yang berubah, dan negeri yang sesat. Negeri yang bodoh ialah suatu negeri dimana penduduknya tidak mengenal kebahagiaan. Kalaupun ditunjukkan atau diingatkan, maka mereka tidak mempercayainya dan tidak mencarinya. Yang menurut mereka baik adalah badan sehat, cukup harta, dapat memperoleh kesenangan materiil dan sebagainya.

Negeri fasik ialah suatu negeri dimana penduduknya mula-mula mengenal kebahagiaan, Tuhan dan akal-faal, seperti penduduk negeri utama. Akan tetapi perbuatan-perbuatan mereka sama dengan perbuatan penduduk negeri bodoh. Jadi mereka berbuat lain daripada yang diucapkan dan dipercayainya.

Negeri yang berobah ialah negeri dimana penduduknya mula-mula mempunyai pikiran dan pendapat yang sama seperti yang dimiliki oleh penduduk negeri utama. Akan tetapi kemudianmengalami kerusakan pada pikiran dan pendapatnya tersebut.

Negeri sesat ialah suatu negeri diman penduduknya mempunyai pikiran-pikiran yang salah tentang Tuhan dan akal-faal. Meskipun demikian kepala negeri itu menganggap dirinya mendapat wahyu, kemudian ia menipu orang banyak dengan kata-kata dan perbuatannya.

Teori kenabian

Ciri khas seorang nabi, menurut al-Farabi, ialah bahwa ia mempunyai daya imaginasi yang kuat dan yang memungkinkan dia dapat berhubungan dengan akal faal, baik dikala terjaga atau dikala tertidur. Dengan imaginasi tersebut ia bisa menerima pengetahuan-pengetahuan dan kebenaran-kebenaran yang nampak dalam bentuk wahyu atau impian yang benar. Wahyu tidak lain adalah limpahan dari Allah melalui akal faal. Selain nabi-nabi ada orang-orang yang kuat daya imaginasinya, tetapi berada dibawah tingkatan nabi-nabi, dan oleh karena itu tidak dapat berhubungan dengan akal faal kecuali pada waktu tidur, dan kadang-kadang mereka susah mengutarakan apa yang diketahuinya. Adapun orang awam, maka imajinasinya lemah sekali dan tidak sampai dapat berhubungan dengan akal-faal, baik di waktu malam malaupun di waktu siang.

IBNU SINA

Ibnu sina dilahirkan dalam masa kekacauan, di mana Khilafah Abbasiyah mengalami kemunduruan, dan negeri-negeri yang mula-mula berada di bawah kekuasaan khilafat tersebut mulai melepaskan diri satu persatu untuk berdiri sendiri. pada masa Nuh bin Mansur, di tahun 340 H (980 M) di Asyafana, daerah Bukhara, Ibnu Sina dilahirkan dan dibesarkan. Di kota Bukhara, Ibnu sina menghafal al-Quran dan belajar ilmu-ilmu agama serta ilmu astronomi, sedangkan usianya baru sepuluh tahun. Kemudian ia mempelajari matematika, fisika, logika dan ilmu metafisika. Kemudian ia mempelajari ilmu kedokteran pada Isa bin Yahya seorang Masehi. Belum lagi usianya melebihi enam belas tahun, kemahirannya dalam ilmu kedokteran sudah dikenal orang, bahkan banyak orang yang bedatangan untuk berguru kepadanya. ia tidak cukup dengan teori-teori kedokteran, tetapi juga melakukan praktek dan mengobati orang-orang sakit. Ia tidak pernah bosan atau gelisah dalam membaca buku-buku filsafat, dan setiap kali menghadapi kesulitan, maka ia memohon kepada Allah untuk diberikan petunjuk, dan permohonan tersebut tidak pernah dikecewakan.

Ibnu Sina banyak menoreh berbagai karya, hal ini dikarenakan: pertama, ia pandai mengatur waktu, di mana siang disediakan untuk pekerjaan pemerintahan, sedang malamnya untuk mengajar dan mengarang, bahkan lapangan kesenianpun tidak pula ditinggalkannya. Kalau hendak bepergian, maka kertas dan alat-alat tulislah yang pertama-tama diperhatikannya, dan kalau ia sudah letih dalam perjalanan, maka duduklah ia untuk berpikir dan menulis. Kedua, kecerdasan otak dan kekuatan hafalan juga tidak sedikit artinya bagi kepadatan karyanya. Sering-sering ia menulis tanpa memerlukan buku-buku referensi dan pada saat-saat kegiatannya tidak kurang dari lima puluh lembar yang ditulis sehari-harinya. Ketiga, sebelum Ibnu Sina telah hidup al-Farabi yang juga mengarang dan mengulas buku-buku filsafat. Ini berarti al-Farabi telah meratakan jalan baginya.

Karya-karya bukunya: Asy-Syifa, An-Najat, Al-Isyarat wa Tanbihat, Al-Hikmat al-Masyriqiyyah, al-Qanun, dan risalah-risalah lainnya dalam lapangan filsafat, etika, logika dan psikologi.

Kejiwaan dalam al-Qur’an dan Hadits

Jiwa dikatakan menjadi sumber hidup dan diambil dari Tuhan (QS. Shad: 71-72) dan bahwa jiwa itu rahasia Tuhan pada makhluk-Nya, yang karena itu apabila manusia tidak bisa mengetahui hakikatnya, maka tidaklah mengherankan (QS. Al-Isra: 85). Qur’an juga memperingatkan kita untuk tidak memperturutkan keinginan-keinginan jiwa, di samping itu memuji jiwa penegur (nafsul lawwamah) (QS. Al-Qiyyaah 1-2). Kemudian al-Qur’an menyebutkan jiwa manusia bertingkat-tingkat, yang tertinggi di antaranya ialah “jiwa yang tenang” (nafsul muthmainnah) (QS. Al-Fajr: 27) dan tempat kembali semua jiwa adalah Allah (QS. Az-Zumar 42).

Nilai dalil-dalil wujud jiwa dari Ibnu Sina

Ibnu sina tidak membenarkan mereka yang mempersatukan jiwa dengan badan, atau mengingkari wujudnya samasekali atau menganggap badan sebagai sumber kegiatan fikiran yang bermacam-macam, atau dengan perkataan lain, mereka yang tergolong dalam aliran materialisme dalam memahami jiwa. Di antara mereka ialah penganut aliran atomisme, seperti yang telah disebutkan di atas.

AL GHAZALI

Ia adalah Abu Hamid bin Muhammad bin Ahmad Al-Ghazali gelarnya Hujjatul Islam, lahir tahun 450 H di Thus, suatu kota kecil di Khurrasan (Iran).

Tiga persoalan metafisika yang berlawanan dengan Islam

Al-Ghazali mengkritik beberapa pemikiran para filosof yang tertuang di dalam karyanya Tahafut Al-Falasifah. Didalam karyanya tersebut terdapat 20 sanggahan Al-Ghazali terhadap pemikiran para filosof islam, 17 persoalan diantaranya adalah persoalan-persoalan yang dibantah logikanya tapi belum tentu substansinya. Adapun tiga persoalan / pikiran filsafat metafisika yang menurut Al-Ghazali sangat berlawanan dengan Islam, dan yang oleh karenanya para filosof harus dinyatakan sebagai orang ateis ialah:

Qadim-nya Alam

Filosof-filosof mengatakan bahwa alam ini qadim. Qadimnya Tuhan atas alam sama dengan qadim-nya illat atas ma’lul-nya (sebab-akibat), yaitu dari segi zat dan tingkatan, bukan dari segi zaman.

Alasan pertama dan jawaban Al-Ghazali. Tidak mungkin wujud yang hadis (baru), yaitu alam, keluar dari Qadim (Tuhan), karena dengan demikian berarti kita bisa membayangkan bahwa yang Qadim tersebut sudah ada, sedang alam belum lagi ada.

Tentang mengapa alam belum wujud, maka hal ini disebabkan pada waktu itu hal-hal (faktor murajjih/penentu) yang menyebabkan wujudnya belum lagi ada. Jadi pada waktu tersebut alam ini baru merupakan suatu kemungkinan murni (artinya bisa wujud dan bisa tidak wujud).

Sesudah waktu tersebut datang, maka alam ini menjadi wujud, dan wujud ini disebabkan karena faktor-faktor yang menyebabkan wujudnya. Tetapi timbul pertanyaan, mengapa faktor-faktor tersebut baru timbul pada waktu ini, dan tidak timbul sebelumnya. Kalau dikatakan bahwa Tuhan mula-mula tidak berkuasa mengadakan alam, kemudian menjadi berkuasa untuk mengadakannya, maka timbul pula pertanyaan mengapa kekuasaan itu baru timbul pada masa tersebut, bukan pada masa sebelumnya. Atau kalau dikatakan, Tuhan sebelumnya tidak mempunyai tujuan (maksud) bagi wujudnya alam, kemudian maksud ini timbul, maka pertanyaan yang muncul juga sama, yaitu mengapa tujuan itu timbul,

Atau kalau dikatakan, bahwa Tuhan mula-mula tidak menghendaki adanya, maka timbul pertanyaan, mengapa kehendak tersebut timbul dan dimana pula timbulnya. Apakah pada zat-Nya ataukah pada selain zat-Nya. Kalau pada zat-Nya, tidak mungkin, karena zat Tuhan tidak menjadi tempat perkara yang baru. Timbulnya kehendak Tuhan pada selain zat-Nya juga tidak mungkin, karena kalau demikian, berarti bukan Dia yang mempunyai kehendak, melainkan zat lain itu.

Jawaban al-Ghazali: Apa keberatannya kalau dikatakan bahwa iradah (kehendak Tuhan) yang Qadim itu menghendaki wujud alam pada waktu di wujudkannya. Boleh jadi timbul pertanyaan, kalau yang dimaksud dengan iradat yang qadim itu seperti niat kita untuk mengadakan sesuatu perbuatan, maka perbuatan tersebut tidak mungkin telambat, kecuali karena ada halangan. Sedangkan bagi Tuhan sebagai zat yang mengadakan pembuatan, sudah lengkap syarat-syaratnya dan tidak ada hal-hal yang perlu dinantikan lagi, tetapi perbuatannya terlambat juga. Jawab Al-Ghazali: bahwa perkataan tersebut tidak lebih kuat daripada perkataan mereka yang mempercayai kebaharuan alam karena kehendak yang qadim. 

Timbul pula pertanyaan lain, bahwa nilai semua waktu dalam pertaliannya dengan kehendak adalah sama, tetapi mengapa satu waktu dipilih untuk mewujudkan alam, dan waktu yang sebelumnya atau sesudahnya tidak dipilih?

Jawab Al-Ghazali: ialah bahwa arti kehendak (iradah) ialah yang memungkinkan untuk membedakan sesuatu dari lainnya. Kehendak Tuhan adalah mutlak, artinya bisa memilih suatu waktu tertentu, bukan waktu lainnya, tanpa ditanyakan sebabnya, karena sebab tersebut merupakan kehendak-Nya itu sendiri. kalu masih ditanyakan sebabnya, maka artinya kehendak Tuhan itu terbatas tidak lagi bebas, sedang kehendak itu bersifat bebas mutlak.

Alasan kedua dan jawaban Al-Ghazali Tuhan lebih dahulu dari pada alam, bukan dari segi zaman, melainkan dari segi pribadi (tingkatan, zat) seperti terlebih-dahulunya bilangan satu atas dua; atau dari segi kausalitasnya (ke-‘illat-an), seperti dahulunya gerakan seseorang atas gerakan bayangannya, sedang kedua gerakan tersebut sebenarnya sama-sama mulai atau sama-sama berhentinya, artinya sama dari segi zaman.

Kalau yang dimasud dengan terlebih dahulunya Tuhan atas alam ini ialah dari segi zaman, maka kelanjutannya ialah: Tuhan dan alam baharu kedua-duanya atau Tuhan dan alam qadim kedua-duanya, dan mustahil salah satunya qadim, sedang yang lain baru.

Jawaban Al-Ghazali: Dengan perkataan Tuhan lebih dahulu adanya daripada alam dan zaman, ialah bahwa Tuhan sudah ada sendirian, sedang alam belum lagi ada, kemudian Tuhan ada bersama-sama alam. Dalam keadaan pertama, kita membayangkan adanya Zat yang sendirian, yaitu yaitu Zat Tuhan, dan dalam keadaan kedua, kita membayangkan dua zat, yaitu zat Tuhan dan zat alam. Kita tidak perlu membayangkan ada zat (wujud) yang ketiga, yaitu zaman, apalagi kalau diingat bahwa apa yang dimaksud dengan zaman ialah gerakan benda (alam), yang berarti sebelum ada benda (alam), sudah barang tentu belum ada zaman.

Alasan ketiga dan jawaban al-Ghazali Tiap-tiap yang baru didahului oleh bendanya, untuk dapat dikatakan bahwa benda itu baru. Jadi yang baru tidak bisa terlepas dari benda dan benda itu sendiri tidak baru. Yang baru hanyalah shurah (form), aradl (sifat-sifat) dan cara-cara yang mendatangkan kepada benda. Pikiran ini masih perlu dijelaskan.

Tiap-tiap yang baru, sebelum terjadinya, tidak terlepas dari tiga sifat: (1) mungkin (bisa) wujud; (2) tidak mungkin bisa wujud; dan (3) wajib (mesti) wujudnya. Sifat yang kedua tidak bisa dibenarkan, karena yang tidak mungkin wujud tidak akan terdapat selamanya, sebab alam ini telah menjadi wujud yang nyata. Sifat ketiga juga tidak dibenarkan, karena yang wajib wujud tidak akan pernah lenyap, sedangkan alam ini dan peristiwa yang terjadi didalamnya, asalnya ada, kemudian tidak ada, dan sebaliknya. Jadi kedua sifat tersebut diatas tidak mungkin terdapat pada alam, dan oleh karena itu satu-satunya sifat alam ialah bahwa alam itu mungkin wujudnya yang sudah terdapat pada alam sebelum wujudnya.

Jawaban Al-Ghazali: Sifat mungkin yang disebutkan di atas, merupakan pekerjaan pikiran. Sesuatu yang dikirakan oleh akal dapat wujud, dan perkiraan ini tidak mustahil, maka sesuatu tersebut disebut sebagai perkara mungkin. Kalau perkiraan itu mustahil maka perkara tersebut dinamai perkara yang mustahil. Kalau tidak dapat diperkirakan tidak adanya, maka disebut perkara yang wajib (yang mesti dan selamanya ada). Untuk menguatkan ini Al-Ghazali mengemukakan dua alasan: (a) Kalau sifat-sifat mungkin memerlukan sesuatu wujud, untuk menjadi tempatnya (disifatinya). Maka sifat tidak mungkin wujud juga memerlukan sesuatu perkara untuk dapat dikatakan bahwa perkara ini tidak mungkin wujud, sedang perkara yang tidak mungkin wujud tidak perlu ada wujudnya, atau bendanya yang ditempati sifat tersebut. (b) Akal pikiran memutuskan tentang warna hitam dan putih sebelum wujudnya, bahwa kedua warna ini adalah mungkin (bisa terjadi). Kalau sifat mungkin ini dipertalikan kepada benda yang ditempati kedua warna tersebut sehingga kita dapat mengatakan benda ini dapat diputihkan atau dihitamkan, maka artinya putih atau hitam itu sendiri tidak mungkin adalah bendanya dan sifat mungkin menjadi sifatnya.

Jawaban Al-Ghazali tersebut mengingatkan kita kepada aliran nominalisme yang mengatakan bahwa soal universalitas (abstrak) hanya terdapat di dalam akal pikiran, sedang diluar akal pikiran tidak ada kenyataannya, sedang pemikiran filosof-filosof yang ditentang al-Ghazali mengingatkan kita kepada aliran realisme. Bahwa apa yang terdapat di alam pikiran juga terdapat benar-benar di luar pikiran.

Tidak mengetahuinya Allah terhadap soal-soal peristiwa yang kecil

Golongan filosof berpendirian bahwa Tuhan tidak mengetahui hal-hal/peristiwa kecil, kecuali dengan cara yang umum. Alasan mereka ialah bahwa yang baru ini dengan segala peristiwanya selalu berubah, sedangkan ilmu selalu mengikuti (tergantung) kepada apa yang diketahui atau dengan perkataan lain, perubahan perkara yang diketahui menyebabkan perubahan ilmu. Kalau ilmu ini berubah yaitu dari tahu menjadi tidak tahu, atau sebaliknya, berarti Tuhan mengalami perubahan, sedangkan perubahan pada zat Tuhan tidak mungkin terjadi (mustahil).

Untuk memperjelas pendirian filosof-filosof, al-Ghazali memberikan contoh tentang gerhana matahari (umpamanya). Matahari mengalami gerhana, sedang sebelumnya tidak pernah gerhana, dan gerhana akan hilang. Jadi pada matahari ada tiga keadaan: (a) Keadaan di mana gerhana tidak ada, tetapi dinantikan terjadinya, artinya gerhana ittu akan datang. (b) Keadaan di mana terdapat gerhana artinya gerhana sedang berjalan. (c) Keadaan di mana gerhana tidak ada, tetapi sebelumnya sudah terjadi.

Terhadap ketiga keadaa tersebut, terdapat pula tiga ilmu (pengetahuan) yang berbeda-beda: (a) Kita mengetahui bahwa gerhana itu tidak ada, dan baru kemudian akan terjadi. (b) Kita mengetahui bahwa gerhana itu sedang terjadi. (c) Bahwa gerhana sudah terjadi, dan sekarang tidak ada lagi.

Ketiga ilmu (pengetahuan) tersebut berbilang dan berbeda-beda, dan pergantiannya (iring-iringannya) pada sesuatu tempat, menimbulkan perubahan pada zat (diri) orang yang mengetahui, sebab kalau sekiranya ia mengatakan bahwa gerhana terdapat sekarang, seperti juga terdapat sebelumnya, tentunya dikatakan kebodohan, bukan pengetahuan (ilmu). Kalau mengetahui pada waktu terjadinya gerhana, bahwa gerhana itu tidak ada, tentunya dikatakan kebodohan pula, sebab pengetahuan yang satu tidak bisa menggantikan pengetahuan yang lain.

Filosof-filosof beranggapan, bahwa keadaan Tuhan pada peristiwa (keadaan) tersebut tidak berbeda-beda karena perbedaan keadaan menimbulkan perubahan/ bagi zat yang tidak berubah keadannya tidak akan terbayang bahwa ia mengetahui ketiga peristiwa tersebut, karena pengetahuan mengikuti obyeknya (obyek pengetahuannya). Kalau obyek-obyek berubah, maka berubahlan pengetahuan (ilmu) juga berubah, sedang perubahan pada zat Tuhan mustahil terjadi.

Meskipun demikian, filosof-filosof menganggap bahwa Tuhan mengetahui adanya gerhana dengan segala sifat-sifatnya, tetapi dengan pengetahuan yang azali, abadi yang tidak berubah-ubah, seperti hukum alam yang menguasai terjadinya gerhana. Demikian pula ilmu Tuhan terhadap peristiwa-peristiwa kecil, yang terjadi karena sebab-sebab, dan sebab-sebab ini mempunyai sebab-sebab yang lain sebelumnya, sampai kepada gerakan benda angkasa.

Pendapat al-Ghazali: ilmu adalah suatu tambahan atau pertalian dengan Zat, artinya lain daripada zat. Pendapat ini berbeda dengan pendapat para filosof yang mengatakan bahwa sifat-sifat Tuhan adalah juga zat-Nya, yang berarti tidak ada pemisahan antara keduanya, atau mereka tidak mengenal istilah tambahan seperti yang dikenal oleh al-Ghazali.

Menurut al-Ghazali, kalau terjadi perubahan pada tambahan tersebut, maka zat Tuhan tetap dalam keadaannya yang biasa, sebagaimana hanlnya kalau ada orang yang berdiri disebelah kanan kita, kemudia ia berpindah ke sebelah kiri kita, maka yang berubah sebenarnya dia, bukan kita.

Lagi pula kalau perubahan ilmu bisa menimbulkan sesuatu perubahan pada zat (diri) yang mengetahui, sebagaimana yang dipegangi oleh golongan filosof, maka apakah mereka akan mengatakan bahwa berbilangnya ilmu juga menimbulkan bilangan pada zat Tuhan? Sebab obyek ilmu itu banyak, seperti manusia, hewan, tumbuh-tumbuhan, sifat yang tidak ada batas hitungannya, yang berarti juga ilmu itu banyak. Tetapi bagaimana ilmu-ilmu yang banyak tertampung dalam ilmu yang satu, kemudian ilmu ini juga adalah zatnya yang mengetahui sendiri, bukan sebagai tambahan pada-Nya?

Lagi pula, golongan filosof-filosof mengatakan bahwa alam ini qadim dan mengakui adanya perubahan pada yang qadim. Akan tetapi mengapa mereka tidak membolehkan perubahan pada zat Tuhan yang qadim pula?

Pengingkaran terhadap kebangkitan jasmani

Menurut tinjauan filosof-filosof dari segi pikiran, alam akhirat adalah alam kerohanian, bukan alam materiil (alam kebendaan), karena perkara kerohanian itu lebih tinggi nilainya. Karena itu menurut mereka, pikiran tidak mengharuskan adanya kebangkitan jasmani, kelezatan atau siksaan jasmani, surga atau neraka serta segala isinya. Kesemuanya ini memang disebutkan dalam al-Quran, tetapi dengan maksud untuk memudahkan pemahaman terhadap alam kerohanian bagi orang-orang biasa. Keunggulan alam kerohanian sebenarnya juga berlaku dalam dunia ini, yang didasarkan pada kekuatan berpikir, dan kelezatan mendapatkan obyek-obyek pikiran. Tetapi hal ini tidak bisa dicapai, disebabkan karena kesibukan-kesibukan benda, dan baru dicapai diakhirat nanti, dimana kesibukan-kesibukan benda ini tidak lagi menjadi penghalangnya.

Orang yang tidak merasakan kelezatan berpikir dalam dunia ini tidak akan merasakan keadaan tersebut sebagai penderitaan, karena kesibukan-kesibukan materinya itu, sebagaimana halnya dengan orang yang sedang takut, tidak akan merasakan kepedihan penyakit yang dideritanya.

Agar sesuai dengan suasana kerohanian, maka kebangkitan di akhirat ananti bersifat rohaniah pula. Jadi kebangkitan jasmani, yang berarti badan kita akan dikembalikan lagi tidak perlu terjadi. Dalam mengemukakan alasan-alasan, mereka menyatakan, bahwa pengembalian badan tidak lebih daripada tiga kemungkinan. (a) Manusia itu terdiri dari badan dan kehidupan. Pengertian mati ialah terputusnya hidup, yakni Tuhan tidak menciptakan hidup, oleh karena itu hidup ini tidak ada, dan badan juga tidak ada. Jadi arti kebangkitan ialah bahwa Tuhan mengembalikan badan yang sudah tidak ada. Dengan perkataan lain, badan manusia setelah menjadi tanah dikumpulkan dan disusun kembali, menurut bentuk manusia dan diberikan hidup kepadanya. (b) Kemungkinan pertama tersebut tidak dapat dibenarkan karena pengertian menjadikan kembali, ialah membuat seperti apa yang sudah ada, bukan membuat apa yang sudah ada itu sendiri, sebab apa yang sudah tidak ada, tidak mungkin menjadi wujud kembali.

Manusia bukan menjadi manusia karena badannya sebab dalam keadaan badan (tubuh) sapi menjadi makanan manusia, kemudian daripadanya (manusia) keluarlah sperma yang kemudian menjadi manusia lain, maka kita tidak akan mengatakan bahwa sapi menjadi manusia, sebab sapi dikatakan sapi karena shurah/form-nya, bukan karena maddah /substansinya. (a) Atau dikatakan bahwa jika manusia tetap wujud sesudah mati, tetapi badan yang pertama (yang terjadi di dunia ini), nantinya dikembalikan lagi dengan anggota-anggota badannya itu sendri dengan lengkap.

Kemungkinan yang kedua ini juga tidak dapat dibenarkan, karena anggota badan sesudah mati (terpisah-pisah) atau dimakan ulat-ulat atau burung-burung atau menjadi darah, uap dan sebagainyam yang berarti sukar untuk dapat mengumpulkannya kembali semua bagian-bagiannya tersebut. Kalau kita mengatakan bahwa pengumpulan bagian-bagian tersebut bisa terjadi, karena kekuasaan Tuhan tidak tebatas, maka timbul pertanyaan, bagaimana halnya dengan orang yang makan daging orang lain, yang berarti (benda)nya satu, tetapi manusianya dua. Dalam keadaan ini, maka tidak mungkin mengembalikan dua jiwa kepada satu benda. 

Lagi pula, benda yang satu bisa menjadi tanam-tanaman, kemudian tanam-tanaman ini dimakan binatang dan menjadi badannya, kemudian kita makan binatang tersebut dan binatang ini menjadi bagian dari badan kita, kemudian dengan silih berganti kembali menjadi tanah, tanam-tanaman, hewan dan manusia. Jadi benada yang satu sesudah berada pada kita menjadi badan (benda)nya orang banyak.

Atau dikatakan. Jiwa manusia dikembalikan kepada badan, baik badan dengan anggota-anggotanya yang semula, atau dengan badan lain sama sekali. Jadi yang kembali ialah manusianya, sebab badan (benda) nya tidak penting, sedang manusia disebut manusia karena jiwanya, bukan karena benda (badan)nya.

Kemungkinan ini juga tidak dapat dibenarkan, karena benda-benda itu terbatas banyaknya sedang jiwa yang berpisah dengan badan tidak terbatas, dan oleh karena itu tidak mencukupinya. Lagi pula apabila kita menerima pikiran ini, berarti kira mengakui adanya transmigrasi jiwa (tanasukh= reinkarnasi), yaitu bahwa jiwa manusia sesudah lepas dari sesuatu badan akan kembali kepada badan lain, dan dari sini ke badan lain, dan begitu pula seterusnya, sedangkan transmigrasi jiwa ini ditentang oleh Ibnu Sina.

Jawaban al-Ghazali : Lebih banyak ditujukan kepada kemungkinan ketiga yang dikemukakan oleh filosof-filosof, dan lebih banyak didasarkan kepada alasan-alasana Syara’, daripada alasan-alasan argumentasi pikiran.

Dia mengatakan bahwa jiwa manusia tetap wujud sesudah mati (berpisah dengan badan), karena ia merupakan substansi yang berdiri sendiri. pendirian tersebut tidak berlawanan dengan Syara’. Bahkan ditunjukkannya seperti yang disebutkan di dalam QS. Ali-Imran/3: 169: “Jangan engkau kira bahwa mereka yang terbunuh pada jalan Allah itu mati, bahkan mereka itu hidup di sisi Tuhan-nya, mendapat rizqi dan gembira.”

Dan juga disebuutkan dalam hadits-hadits, antara lain yang menyatakan bahwa roh-roh itu merasakan adanya kebaikan dan pemberian sedekah, pertanyaan malaikat Munkar dan Nakir, siksa kubur, dan hadits-hadits lain yang kesemuanya ini menunjukkan keabadian. 

Kemudian ada nas-nas lain yang menyatakan adanya kebangkitan, yaitu kebangkitan badan. Kebangkitan ini adalah suatu hal yang mungkin, yaitu dengan jalan mengembalikan jiwa kepada badan. 

Yang penting ialah kembalinya sesuatu alat kepada manusia, yang memungkinkan dia merasakan kelezatan atau kepedihan jasmani. Kalau alat itu sudah dikembalikan seperti semula, yaitu badan, bagaimanapun juga macamnya alat itu maka yang sedemikian itu artinya kembali benar-benar (kebangkitan).

Tentang terbatasnya benda dan tidak terbatasnya jiwa maka tidak dapat dibenarkan, sebab menurut golongan filosof, alam itu qadim, sedang jiwa manusia baru, jadi jiwa tidak mungkin lebih banyak dari pada benda-benda itu sendiri. Kalau sekiranya jiwa itu lebih banyak, apakah mustahil bagi Tuhan untuk membuat lagi benda yang baru untuk menjadi tempat jiwa?

Tentang perpindahan jiwa dari satu badan ke badan lain, memang tidak dibenarkan oleh al-Ghazali. Tetapi tentang kebangkitan jasmani di akhirat, yang berarti bahwa jiwa bertempat pada badan yang lain, maka dipercayainya, baik disebut transmigrasi-jiwa (tanasukh) atau tidak, selama hal itu sudah disebut oleh agama.

Tuhan telah membuat dari sperma yang ada di rahim wanita, anggota-anggota badan yang bermacam-macam, berupa daging, urat, syaraf, tulang-tulang, lemak dan sebagainya, kemudian mata, lidah, gigi, yang semuanya ini bereda keadaan sifat dan fungsinya, meskipun saling berdekatan dan berhubungan satu sama lain. Apakah Tuhan yang demikian kekuasan-Nya tidak sanggup membuat manusia yang sempurna dari tulang-belulangnya yang sudah rusak?

IBNU BAJAH

Ia adalah Abubakar Muhammad bin Yahya, yang terkenal dengan sebutan ibnu as-shaigh atau ibnu Bajah. Orang barat menyebutnya dengan Avempace. Ibnu Bajah dilahirkan di Saragosta pada abad XI Masehi. Dan menurut satu riwayat, ia meninggal karena diracuni oleh seorang dokter yang iri terhadap kecerdasan ilmu dan ketenarannya. 

Ibnu Bajah telah memberi corak baru terhadap filsafat Islam di negeri Islam Barat dalam teori ma’rifat (epistemologi, pengetahuan), yang berbeda sama sekali dengan corak yang telah diberikan oleh al-Ghazali di dunia timur Islam, setelah ia dapat menguasai dunia pikir sepeninggal filosof-filosof Islam.

Menurut al-Ghazali, ilham merupakan sumber pengetahuan yang paling penting dan paling dapat dipercaya. Setelah datang Ibnu Bajah, maka ia menolak teori tersebut dan menetapkan bahwa seseorang dapat mencapai puncak ma’rifat dan meleburkan diri pada akal-faal, jika ia telah dapat terlepas dari keburukan-keburukan masyarakat, dan menyendiri serta dapat memakai kekuatan pikirannya untuk memperole pengetahuan dan ilmu sebesar mumkin, juga dapat memenangkan segi-pikiran pada dirinya atas pikiran hewaninya, seperti yang kita dapati dalam risalah “Tadbirul Mutawahhid”.

Ibnu Bajah menjelaskan bahwa masyarakat manusia itulah yang mengalahkan perorangan dan melumpuhkan kemampuan-kemampuan berpikirnya, serta menghalang-halangi dari kesempurnaan, melalui keburukan-keburukannya yang membanjir dan keinginan-keinginannya yang deras. Jadi seseorang dapat mencapai tingkat kemuliaan setinggi-tingginya melalui pemikiran dan menghasilkan ma’rifah yang tidak akan terlambat, apabila akal-pikiran dapat menguasai perbuatan-perbuatan seseorang dan mengabdikan diri untuk memperolehnya.

IBNU THUFAIL (536-582 H/1110-1185)

Ia adalah Abu bakar Muhammad bin Abdul Malik bin Thufail, dilahirkan di Wadi Asy dekat Granada, pada tahun 506 H/1110 M. kegiatan ilmiahnya meliputi ilmu kedokteran, kesusasteraan, matematika dan filsafat. Ia menjadi dokter di kota tersebut dan berulangkali menjadi penulis penguasa negerinya. Setelah terkenal, ia menjadi dokter pribadi Abu Ya’qub Yusuf Al-Mansur, Khalifah II dari Daulat Muwahhidin. Daripadanya ia memperoleh kedudukan yang tinggi dan dapat mengumpulkan orang-orang pandai masanya di istana Khalifah itu, diantaranya ialah Ibnu Rusyd yang diundang untuk mengulas buku-buku karangan Aristoteles. Buku-buku biografi menyebutkan beberapa karangan dari Ibnu Thufail yang menyangkut beberapa lapangan filsafat, seperti filsafat fisika, metafisika, kejiwaan dan sebagainya, di samping risalah-risalah (surat-surat) kiriman kepada Ibnu Rusyd. Akan tetapi karangan-karangan tersebut tidak sampai kepada kita, kecuali satu saja, yaitu risalah “hay bin yaqadhan”.

Isi kissah Hay bin Yaqadhan

Seorang anak tinggal sendirian di suatu pulau, yaitu Hay bin Yaqadhan, disusui dan diasuh seekor rusa, ketika ia sudah besar, ia mempunyai hasrat yang kuat untuk mengetahui dan menyelidiki tentang sesuatu yang tidak dapat dimengerti olehnya. Ia menyadari bahwa hewan-hewan mempunyai pakaian alami dan alat pertahanan bagi dirinya, sedang ia sendiri telanjang dan tidak bersenjata. Oleh karena itu ia menutup dirinya pertama-tama dengan kulit-kulit hewan yang telah mati, serta memakai tongkat sebagai alat pertahanan diri. Lambat laun, ia mengenal kebutuhan-kebutuhan hidup yang lain, mengetahui cara memakai api, kegunaan bulu, tahu menenun dan akhirnya memangung gubuk sebagai tempat tinggalnya.

Dalam masa itu rusa-pengasuhnya semakin lama semakin tua dan lemah, kemudian mati. Pikiran manusia yang serba ingin tahu mengetahui sebab terjadinya perubahan besar pada rusa itu. Untuk itu ia membuka salah satu bagian tubuh hewan tersebut dan dengan cermatnya ia menyelidiki bagian-bagian tubuhnya. Kemudian ia berkesimpulan bahwa jantung merupakan pusat bagi anggota-anggota tubuh.

Sesudah itu, ia mempelajari bahan-bahan logam, tumbuh-tumbuhan dan hewan-hewan yang terdapat di pulau kediamannya, mempelajari suaranya yang bermacam-macam dan menirunya pula. Kemudian ia memperhatikan gejala-gejala angkasa-langit, dan karena tertarik oleh keaneka-ragaman yang terdapat pada alam, maka ia berusaha untuk menemukan keseragaman pada kesemuanya.

Akhirnya, ia memastikan bahwa dibalik keanekaragaman tentu ada keseragaman (kesatuan) dan kekuatan yang tersembunyi dan yang ganjil, suci dan tidak terlihat. Ia menyebutnya “sebab pertama” atau “pencipta dunia”. Kemudian ia merenungkan dirinya sendiri dan alat yang dipakai untuk memperoleh pengetahuan. Kemudian arah penyelidikannya berubah menjadi perenungan terhadap dirinya sendiri. akhirnya ia menemukan unsur-unsur pertama atau substansi pertama, susunannya, benda, form, dan akhirnya jiwa dan keabadiannya.

Dengan memperhatikan aliran air dan menyusuri sumbernya sampai kepada suatu sumber air yang memancar dan melimpah sebagai sungai, maka ia terbimbing untuk mengatakan bahwa manusia juga mesti mempunyai satu sumber bersama.

Selanjutnya Hay bin yaqadhan merenungkan tentang langit, gerakan bintang-bintang, peredaran bulan dan pengaruhnya ats bumi. Ia kemudian menentukan garis pemikirannya sendiri, dan menjauhi pembunuhan hewan-hewan, kemudian ia sudah puas dengan makan buah-buahan yang masak dan tumbuh-tumbuhan dan hanya dalam keadaan terpaksa saja ia memakan daging hewan.

Dari sini ia beralih dari sekedar pengamat terhadap alam menjadi seorang yang mencari Tuhan, dan sebagai ganti dari mencari pengetahuan dengan melalui dalil-dalil dan kesimpulan-kesimpulan logika, atau pengetahuan objektif, kemudian ia tenggelam dalam perenungan rohani. Ia memandang keseluruhan alam semesta sebagai pantulan (refleksi) dari satu Tuhan, dan selanjutnya ia senang melakukan (uzlah).

Di dekat pulau yang didiaminya itu, terdapatlah suatu pulau yang lain dan seorang pandai yang bernama Absal. Yang secara kebetulan berkunjung ke pulau tempat kediaman Hay. Ia bertemu dengan Hay dan mengajarkan bahasa terhadapnya.

Ketika kedua orang tersebut memperbandingkan pikirannya masing-masing, di mana yang satu murid dari alam, sedang yang lain adalah seorang filosof dan pemeluk agama, maka tahulah keduanya bahwa dirinya telah mencapai kesimpulan yang sama.

Kebenaran-kebenaran dari celah kisah tersebut

Dibalik cerita tersebut, sebenarnya Ibnu Thufail hendak mengemukakan kebenaran-kebenaran berikut ini seperti yang disimpulkan oleh nadhim al-Jisr dalam buku “Qisaat al-Iman”:

Urutan tangga ma’rifah (pengetahuan) yang ditempuh oleh akal, dimulai dari objek inderawi yang khusus sampai kepada pemikiran yang universal.

Tanpa pengajaran dan petunjuk, akal manusia bisa mengetahui wujud Tuhan, yaitu dengan melalui tanda-tandanya pada makhluk-Nya, dan menegakkan dalil-dalil atas wujud-Nya itu.

Akal manusia ini kadang-kadang mengalami ketumpulan dan ketidakmampuan dalam mengemukakandalil-dalil pikiran, yaitu ketika hendak menggambarkan ke-azali-an mutlak, ketidak-akhir-an, zaman, qadim, huduts (baru) dan hal-hal lain yang sejenis dengan itu.

Baik akal menguatkan qadimnya alam atau keharusannya namun kelanjutan dari kepercayaan tersebut adalah satu jua, yaitu adanya Tuhan.

Manusia dengan akalnya sanggup mengetahui dasar-dasar keutamaan dan dasar-dasar akhlak yang bersifat amali dan kemasyarakatan, serta berhiaskan diri dengan keutamaan dasar akhlak tersebut, di samping menundukkan keinginan-keinginan badan kepada hukum pemikiran, tanpa melalaikan hak badan, atau meninggalkannya sama sekali.

Apa yang diperintahkan oleh syari’at Islam, dan apa yang diketahui oleh akal yang sehat dengan sendirinya, berupa kebenaran, kebaikan dan keindahan dapat bertemu kedua-duanya dalam satu titik, tanpa diperselisihkan lagi.

Pokok dari semua hikmah ialah apa yang telah ditetapkan oleh syara’, yaitu mengarahkan pembicaraan kepada orang lain menurut kesanggupan akalnya, tanpa membuka kebenaran dan rahasia-rahasia filsafat kepada mereka, juga pokok pangkal segala kebaikan ialah menetapi batas-batas syara’ dan meninggalkan pendalaman tertentu.

Demikianlah kesimpulan-kesimpulan yang diperoleh dari rumusan kata-kata kisah tersebut. Menurut hadits yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah radhiyallahu anhu, Nabi shallallahu alaihi wasallam bersabda bahwa setiap bayi yang dilahirkan oleh seorang muslim, akan tetapi kedua orang tuanya membawa dia sebagai pemeluk agama yang dipeluk mereka. penuturan hadits tersebut sejalan dengan bunyi ayat Al-Qur’an: ..maka tegakkan mukamu dengan lurus terhadap agama, sebagai fitrah kejadian yang menjadi dasar penciptaan manusia oleh Tuhan. Tidak ada pergantian pada penciptaan Tuhan.” (QS. Ar-Rum: 30)

Pikiran pokok dalam ayat tersebut hendak mengemukakan bahwa ajaran Islam membantu seseorang yang diberi pikiran sehat yang dapat dipakainya untuk membedakan antara baik dengan buruk, dalam menemukan jalan hidup yang baik bagi dirinya sendiri; suatu jalan yang menuntunnya kepada pembebasan. Ibnu Thufail dalam kisahnya itu juga membuktikan tentang tidak adanya perlawanan antara filsafat dan ilmu pengetahuan dengan agma. Semuanya ini adalah sama dan sesuai satu sama lain.

IBNU RUSYD (520-595H/1126-1198M)

Ia adalah Abul Walid Muhammad bin Ahmad Ibn Rusyd kelahiran Cordova pada tahun 520 H. ia berasal dari kalangan keluarga besar yang terkenal dengan keutamaan dan mempunyai kedudukan tinggi di Andalusia (Spanyol). Ayahnya adalah seorang hakim, dan neneknya yang terkenal dengan sebutan Ibnu rusyd AlJadd adalah kepala hakim di Cordova.

Pada mulanya Ibn Rusyd mendapat kedudukan yang baik dari khalifah Abu Yusuf Al-Mansur sehingga pada waktu itu Ibn Rusyd menjadi raja semua pikiran, tidak ada pendapat kecuali penapatnya, dan tidak ada kata-kata kecuali kata-katanya. Akan tetapi keadaan tersebut segera berubah, karena ia berhasil dipersona-grata-kan oleh al Manshur dan dikurung disuatu kampung Yahudi, bernama Alisanah, sebagai akibat fitnahan dan tuduhan telah keluar dari Islam yang dilancarkan oleh para penentang filsafat, yaitu para fuqaha masanya.

Setelah beberapa orang terkemuka dapat meyakinkan al Manshur tentang kebersihan dari Ibn Rusyd dari fitnahan dan tuduhan tersebut, maka ia baru dibebaskan. Akan tetapi tidak lama kemudian fitnahan dan tuduhan dilemparkan lagi pada diri Ibn Rusyd dan termakan pula. Sebagai akibatnya ia diasingkan ke negeri Maghribi (maroko) dan buku-buku karangannya dibakar dan ilmu filsafat tidak lagi boleh dipelajari. Sejak saat itu, murid-muridnya bubar dan tidak berani lagi menyebut-nyebut namanya.

Buku-buku Ibn Rusyd yang penting dan sampai kepada kita ada empat; 1. Bidayatul mujtahid dalam ilmu fiqih, yang berisi tentang perbandingan mazhab fiqih dengan menyebutkan alasannya masing-masing. 2. Fas al-maqal fi ma baina al-Hikmati wa as-syari’ay min al-ittisal dalam ilmu kalam. Buku ini dimaksudkan untuk menunjukkan adanya persesuaian antara filsafat dengan syari’at, dan sudah pernah diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman pada tahun 1895 M. oleh Muler, ahli ketimuran Jerman. 3. Al-manahij al-Adillah fi Aqaidi ahli al-Millah, dalam ilmu kalam, buku ini menguraikan tentang pendirian aliran-aliran ilmu kalam dan kelemahan-kelemahannya, dan sudah pernah diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman oleh Muler tersebut pada tahun 1895 juga. 4. Tahafut at-tahafut, suatu buku yang terkenal dalam lapangan filsafat dan ilmu kalam, dan dimaksudkan untuk membela filsafat dari serangan al-Ghazali dalam bukunya “Tahafut al-Falasifah”. Buku Tahafut at-Tahafut berkali-kali diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman, dan terjemahannya ke dalam bahasa Inggris oleh Van den Berg pada tahun 1952 M.

Ibnu Rusyd terkenal sebagai “pengulas Aristoteles”, suatu gelar yang diberikan oleh Dante (1265-1321). Gelar tersebut memang tepat untuknya, karena fikiran-fikirannya mencerminkan usahanya yang keras untuk mengembalikan pikiran-pikiran Aristoteles kepada kemurniannya yang semula, setelah bercampur dengan unsur-unsur Platonisme yang cukup memburukkan dan yang dimasukkan oleh pengulas-pengulas (filosof-filosof Iskandariah). Pada diri Ibnu Rusyd, dunia Islam mencapai titik tertinggi dalam memahami filsafat Aristoteles, untuk kemudiaan menurun dan lenyap sesudah itu. 

Ibnu Rusyd memandang Aristoteles sebagai manusia sempurna dan ahli pikir terbesar yang telah mencapai kebenaran yang tidak mumkin bercampur kesalahan. Orang bisa salah memahami pikiran-pikiran Aristoteles, seperti yang sering-sering dikutip oleh Ibn Rusyd dari karangan-karangannya al-Farabi dan Ibnu sina, dimana kadang-kadang ia berbeda pemahamannya, dan ternyata pemahamannya itulah yang lebih dapat diterima.

Qadimnya alam

Kalau ulama kalam mengatakan bahwa Tuhan menciptakan alam ini dari tiadasamasekali seperti pada pendapat kelima, maka perkataan tersebut menurut Ibn rusyd tidak dapat dibenarkan. Yang benar baginya ialah adanya dua zat (perkara) yang azali, yaitu Tuhan dan alam. Akan tetapi azali-nya tuhan berbeda dengan azalinya alam dalam perimbangan pikiran, karena Tuhan sebab bagi wujudnya alam.

Ilmu Tuhan terhadap hal-hal yang kecil

Persoalan ilmu Tuhan sudah lama dibicarakan oleh Aristo. Ia mengatakan bahwa Tuhan, atau Penggerak-pertama, tidak mengetahui apa yang terjadi dalam alam, berupa peristiwa-peristiwa yang mendatang dan pergi, gejala yang berubah-berubah, dan orang-orang yang menjadi dan musnah. Alasan Aristoteles ialah bahwa Penggerak tersebut adalah akal murni bahkan di atas puncaknya akal-akal abstrak (tidak berbenda). Keadaan ini mengharuskan adanya obyek ilmu yang lebih tinggi, agar ada persesuaian antara Zat yang mengetahui dengan perkara yang diketahui. Oleh karena tidak ada obyek ilmu yang seimbang kemuliaannya dengan ZatNya sendiri, maka kelanjutannya ialah bawa Zat tersebut, sebagai perkara yang paling mulia, menjadi obyek pemikiran (ilmu) bagi akal yang paling mulia. Atau dengan perkataan lain, ilmuNya terbatas kepada ZatNya sendiri.

الحمد لله